Hannah Arendt Redux

“De wereld wordt pas menselijk als we haar onder gelijken bespreken”

Op 6 november ging Joke Hermsen op uitnodiging van Castrum Peregrini in gesprek met Cris van der Hoek, Jaap de Jonge en Henk van der Waal. De kunstenares Neel Korteweg volgde de avond met haar pen.

Inleiding door Joke Hermsen

Joke Hermsen door Neel Korteweg

De belangstelling voor het werk van de politieke filosofe Hannah Arendt, in 1906 in Hannover geboren en op 69 jarige leeftijd in New York overleden, is de afgelopen jaren sterk toegenomen. Hoewel ik tien jaar geleden aan de fac. Fil van de UT nog moest praten als brugman om Arendt in het onderzoeksprogramma politiek en filosofie opgenomen te krijgen, verschij­nt tegenwoordig de ene na de andere studie over haar werk en wordt zij thans als een van de belangrijkste denkers van de 20^e eeuw gezien. In Tilburg was men toen nog niet zo ver. In mijn roman De profielschets vertel ik de bizarre anecdote hoe ik tijdens mijn pleidooi voor Arendt door een verstokte Hegeliaan onderbroken wordt met de boze uitroep: ‘Genoeg hierover! Hannah Arendt is helemaal geen filosoof, zij is een eh… vrouw.’ Hoe onvoorstelbaar ook, het is waargebeurd, sterker nog, de helft van mijn mannelijke collega’s knikte instemmend, terwijl de andere helft ongemakkelijk en licht gegeneerd op hun stoel heen en weer schoof. Inmiddels is het met de waardering voor Arendts werk gelukkig goed gekomen. Dit heeft naar mijn idee te maken met haar scherpzinnige analyses van totalitaire samenlevingen als ook met haar waarschuwingen aan het adres van iets te zelfgenoegzame westerse regeringen, die hun taak als politieke bestuurders voornamelijk als een soort veredelde boekhouders zien.

         Arendt was een gepassioneerde en talentvolle student filosofie, en na haar proefschrift over het liefdesbegrip bij Augustinus en een boek over de 18e eeuwse schrijfster en salonhoudster Rahel Varnhagen, begon ze eind jaren twintig meer politiek geëngageerde stukken te schrijven. Ze trouwde de intellectueel Gunther Stern, net als zij filosoof van Joodse afkomst en ze leefden enkele jaren samen in Berlijn en Frankfurt. Dit waren de jaren waarin de betrekkelijke economische stabiliteit van de Weimar-republiek langzaam instortte. De werkeloosheid groeide en na de beurskrach van 1929 in New York werd de economische situatie kritiek, hetgeen tot de opkomst van de openlijk antisemitische partij van de nazi’s leidde. Het veranderende politieke klimaat zorgde ervoor dat het voor joodse intellectuelen steeds moeilijker werd een aanstelling aan de universiteit te verkrijgen, zo ook voor Gunther Stern en Hannah Arendt. Ze begonnen daarom noodgedwongen een journalistieke loopbaan, en schreven voor onder meer voor de Frankfurter Zeitung en voor de socialistische krant Die Gesellschaft. De politieke situatie deed Arendt echter ook langzaam van haar echtgenoot verwijderen, die haar zorg omtrent het groeiende antisemitisme in Duitsland onvoldoende deelde. Toch was Gunther Stern van hen beiden wel de eerste die Duitsland ontvluchtte, enkele dagen nadat de Reichstag in 1933 in brand was gestoken. De brand werd aan de communisten toegeschreven en Stern was van mening dat hij als communistische jood dubbel gevaar liep. Arendt ging niet met hem mee, omdat zij `niet langer toeschouwer kon zijn’ en actief het antisemitisme in haar land wilde bestrijden.

        
    Vanwege de vele anti-joodse maatregelen en de hausse aan illegale arrestaties van joden in het voorjaar van 1933, was de noodzaak tot verzet steeds dringender geworden, en Arendt was, gezien haar moed, haar temperament en zelfstandigheid geknipt voor het verzet. Het helpen van politieke vluchtelingen bevredigde haar behoefte om te handelen en zich tegenstander te verklaren van alle mensen van wie ze wist dat ze op verschillende manieren met de Duitse machthebbers collaboreerden. Op verzoek van Blumenfeld begon ze een archief van openlijk antisemitische uitspraken van Duitse politici en bestuurders in de Pruisische Staatsbibliotheek aan te leggen, in de hoop deze juridisch te kunnen bestrijden. Na een aantal weken daar aan de slag te zijn geweest, werd ze door de Gestapo gearresteerd. Na acht dagen lukte het haar dankzij haar verbale talenten, haar charme en morele overtuigingskracht haar bewakers te overreden haar vrij te laten. Ze realiseerde zich dat ze nooit meer zo’n tweede kans zou krijgen en vluchtte met haar moeder de volgende dag zonder geldige reisdocumenten via Tsjechië en Zwitserland naar Parijs, waar ze contact zocht met Joodse verzetsgroepen, en werkte voor tal van politieke organisaties, die Joodse vluchtelingen hielp naar Palestina te emigreren. Daar ontmoette ze ook de Joodse politieke denker Heinrich Blucher, met wie ze enkele jaren later in het huwelijk trad.

         Toen de tweede wereldoorlog uitbrak, en in de loop van 1940 in Parijs het decreet werd uitgevaardigd dat alle joden zich moesten registreren bij de plaatselijk prefect, sloeg Arendt voor de tweede maal, en net op tijd, op de vlucht. Samen met haar moeder en Heinrich Blucher vertrokken ze naar Zuid-Frankrijk, en van daaruit naar Lissabon, waar ze het geluk hadden zich dankzij de verkrijging van Amerikaanse noodvisa in te kunnen schepen voor New York. In die dagen bereikte hen ook het bericht dat het hun vriend Walter Benjamin niet gelukt was naar Portugal door te reizen en zich in de Spaanse grensplaats Port-Bou van het leven had beroofd. In hun bagage zaten enkele van zijn manuscripten die hij hen ter bewaring had meegegeven en die zij later in Amerika zouden uitgeven. In mei 1941 arriveerden ze in New York, met slechts 25 dollar op zak. Dankzij een kleine toelage van de Amerikaanse Zionistische organisatie konden ze een kamer huren en dit was het bescheiden begin van een levenslange ballingschap. Want hoewel Hannah Arendt na de oorlog vele reizen naar Europa maakte, heeft ze haar nieuwe vaderland nooit meer verlaten.

         Ze leerde Engels, pakte haar werk als journalist weer op en schreef zowel artikelen voor de Duitstalige, Amerikaanse krant Aufbau als Engelse stukken. Het lukte haar ook een deeltijdbaantje als docent filosofie aan het Brooklyn college te krijgen en dit betekende net genoeg geld om zich in leven te houden. Toen in het voorjaar van 1943 uiteindelijk de berichten over de gruwelijkheden die zich in de vernietigingskampen in Duitsland en Polen voltrokken de vluchtelingen in New York bereikten, bleven Arendt en haar echtgenoot Blucher in verbijstering achter. Jaren later herinnerde Arendt zich hun reactie: `Eerst geloofden we het niet. Hoewel mijn man en ik altijd zeiden dat we die bende, de nazi’s, tot alles in staat achtten. Dit geloofden we echter niet, omdat het tegen elke militaire noodzaak en behoefte in ging. Maar een half jaar later, toen het bewezen werd, geloofden we het uiteindelijk toch. Dat is eigenlijk de grootste schok geweest. Voor die tijd kon je tegen jezelf zeggen –  nou ja, we hebben nu eenmaal vijanden. Maar dit was iets anders. Dit was werkelijk alsof de afgrond zich geopend had. Dit had nooit mogen gebeuren. Er is iets voorgevallen wat we geen van allen ooit kunnen verwerken.’ Arendts hele werk kan eigenlijk begrepen worden als een poging dit buitensporige geweld niettemin te willen begrijpen.

         Met de berichten over de Holocaust, verdween in d ejaren veertig ook Arendts hoop op een mogelijk thuisland voor het Joodse volk in Europa. De enige andere plek zou van nu af aan Palestina zijn. De vraag na de oorlog voor haar was: hoe deze nieuwe staat zo in te richten dat de Joodse emigranten en de oorspronkelijke Arabische bevolking er in vrede konden samenwonen. In haar eerste artikelen hierover in Amerikaanse  kranten als The New Yorker, die onlangs door Hella Rottenberg in Nederlandse vertaling zijn uitgebracht onder de titel ‘Het zionisme bij nader inzien’ (2005), verdedigde Arendt de eerste Zionistische nederzettingen en kibboetsen, omdat deze volgens haar een alternatieve manier van samenleven poogden te realiseren, die niet op materialisme en kolonialisme was gebaseerd. Wat haar echter wel van meet af aan dwars zat, was dat de kibboetsbewoners ‘blijkbaar dachten dat ze zich op de maan hadden gevestigd’. De hardwerkende gemeenschappen maakten zelden een pas op de plaats om eens na te denken over het bestaan van de vele Arabische medebewoners van het land.’ In de loop van de jaren veertig sloeg dit niet goed willen nadenken langzaam maar zeker om in bewuste uitsluiting.

         Arendt was vanaf het begin zeer kritisch over deze ommezwaai die ze ‘een gevaarlijke verrechtsing’ noemde. Er werd volgens haar veel te weinig over de rechten van de Palestijnse bevolking – een grote meerderheid in die dagen – gerept. Eind 1944 waarschuwde ze al voor de eerste keer dat dit beleid onvermijdelijk tot een onoplosbaar conflict zou leiden. Het was toch ongekend, schreef ze, dat een Joodse minderheid diverse rechten wilde onthouden aan een Arabische meerderheid. Zij zocht de oplossing in de vestiging van een federale, binationale staat; beide volken zouden zitting nemen in de regering van een staat, zodat het ene volk het andere niet als inferieur kon behandelen. Helaas was dit niet de mening van de Joodse bestuurders, die het idee van een binationale staat van tafel veegden, en in plaats daarvan de VN-resolutie uit 1947 over de verdeling van Palestina tussen de Joodse en Arabische bevolking aannamen. Daarin werden de Arabieren min of meer voor de keuze gesteld om te emigreren of tweederangs burger te worden. Het is opmerkelijk hoe Arendt deze resolutie in de meest scherpe bewoordingen afkeurde. Niet omdat zij tegen het idee van een Joods homeland als zodanig was. Maar zo’n land moest van haar wel joods blijven, dat wil zeggen, trouw blijvend aan de eigen cultuur, wars van onderdrukking en gespeend van imperialistische tendensen. Het heeft niet zo mogen zijn. Na een veelbelovend begin in de jaren twintig, is Israël verzeild geraakt in een oorlog, die nooit gewonnen kan worden, zoals Arendt al ruim 60 jaar geleden, in 1948 in een krantenartikel beweerde:

           ‘En zelfs als de joden deze oorlog zouden winnen, zal het land iets heel anders worden als waarvan wij gedroomd hebben. De Joodse staat zal van alle kanten omringd worden door een louter vijandige Arabische bevolking, steeds verder teruggedrongen worden tot achter zijn grenzen en  voortdurend bedreigd worden; de noodzaak tot zelfverdediging zal zo’n obsessie worden dat het geen ruimte meer zal overlaten voor andere zaken: de politiek zal alleen over militaire strategieën gaan, de sociale experimenten als kibboetsen zullen als onpraktische zaken worden afgedaan, en de economische ontwikkeling zal uitsluitend ten bate van de oorlog komen. Dat zal het lot van het Joodse volk worden, ongeacht hoeveel immigranten er de komende jaren nog zullen toestromen, ongeacht hoeveel land het nog van de Palestijnen zal afnemen, het zal toch altijd een heel klein land blijven, omringd door vijandige buren, het zal degenereren tot een van die kleine oorlogsstammen, waar we sinds de dagen van Sparta niet meer van gehoord hebben, het zal de band met de joden in overige delen van de wereld verliezen. (…) Het zal een catastrofe worden, misschien wel de laatste catastrofe voor het joodse volk.’

In diezelfde na-oorlogse jaren richtte Hannah Arendt zich geheel op haar politieke analyse van de holocaust en totalitaire regimes zoals dat van de nazi’s. Het zou in 1951 tot de publicatie van the Origins of Totalitarianism leiden, waarmee ze haar naam als politiek denker vestigde. Totalitaire regimes zijn er volgens Arendt altijd op uit de verscheidenheid van een volk om te smeden tot één gelijkvormige en volgzame massa. Ze willen de menselijke natuur zo transformeren, dat alles wat er essentieel aan is, spontaniteit, vrijheid en individualiteit, vernietigd wordt ten bate van de ene ideologie. Het resultaat is dat individuen niet langer zelfstandig kritisch nadenken, geen verzet meer plegen en geen zelfstandig oordeel meer kunnen vellen. In de inleiding op haar latere boek The Life of the Mind (1971) zette Arendt de verschillende aspecten van deze gedachtegang op een rij. Ze vertelde dat ze haar analyse bevestigd zag tijdens het Eichmannproces, dat zij begin jarig zestig als journalist volgde voor The New Yorker, overigens in gezelschap van onze nederlandse reporter Harry Mulisch die daarvan in De zaak 40/61 verslag deed. Arendts boek werd later gepubliceerd onder de titel Eichmann in Jeruzalem en veroorzaakte een schandaal, omdat zij het had gewaagd de gruwelijke misdaden van deze Nazi oorlogsmisdadiger onder het begrip `de banaliteit van het kwaad’ samen te vatten. Tien jaar later rechtvaardigde zij haar keuze in The Life of the mind, in het nederlands veraald als Denken, als volgt.

         ‘In mijn verslag van het Eichmannproces gewaagde ik van de “banaliteit van het kwaad, want ik werd getroffen door een klaarblijkelijke oppervlakkigheid van de dader, die het onmogelijk maakte om de onbetwistbare slechtheid van zijn daden tot een dieper niveau van oorzaken of drijfveren te herleiden. De daden waren monstrueus, maar de dader was heel gewoon, heel alledaags en niet demonisch noch monsterachtig. Het enige wat opviel was iets puur negatiefs; geen stompzinnigheid, maar gedachteloosheid. Zijn van clichés vergeven taalgebruik leverde op het podium een soort griezelige komedie op. De afgezaagde wendingen, cliches en stereotiepe spreekwijzen die hij gebruikte hadden de functie hem tegen de werkelijkheid te beschermen, dat wil zeggen te beschermen tegen de claim die de gebeurtenissen op zijn intellectuele aandacht konden doen gelden. Eichmann voelde een dergelijke claim al lang niet meer. Het was deze afwezigheid van denken die mijn belangstelling prikkelde. Ik vroeg mij af of het probleem van goed en kwaad, ons vermogen om goed van verkeerd te onderscheiden, verband zou kunnen houden met ons denkvermogen. Zou de werkzaamheid van het denken als zodanig tot de voorwaarden kunnen behoren waaronder mensen zich van wandaden onthouden?’        

Arendt heeft deze laatste vraag positief beantwoord. Niet in de zin dat denken altijd tot goede daden leidt, maar wel omgekeerd, dat niet denken vrijwel altijd tot een uitbarsting van geweld leidt. Eichmanns onvermogen iets anders dan clichés te debiteren hield volgens haar direct verband met het feit dat hij niet langer in staat was zelfstandig na te denken en te oordelen. Eichmann, zo kwam uit alle getuigenissen naar voren, was tijdens de oorlog een saaie, volgzame en beleefde man, die zijn superieuren gehoorzaamde en nooit één enkele keer tegensprak. Dat was voor Arendt het beangstigende aan de hele zaak: dat Eichmann was als zovele andere nazi’s, ‘vreselijk en vreeswekkend normaal’. Hiermee was een nieuw type oorlogsmisdadiger opgestaan, de zogenaamde ‘bureaucrimineel’, die dacht met schone handen en dito geweten de ergste misdaden te kunnen plegen.

         Door Eichmann als de incorporering van het kwaad of de duivel op aarde te zien, zoals tijdens het proces door de openbare aanklager gebeurde, werd er volgens Arendt voorbijgegaan aan de ‘totale ineenstorting van de morele normen en waarden die de Nazi’s veroorzaakten in Europa.’ Als er al een les is die uit het Arendts verslag van het Eichmann-proces geleerd kan worden, dan is het waarschijnlijk deze: het demoniseren van terroristen of politieke vijanden, zoals bijvooreeld de regering van Bush in Amerika deed na de aanslagen, appelleert misschien aan de angstgevoelens van de bevolking, maar vergroot ons inzicht in het geweld niet, maar versluiert het. Het kwaad heeft geen duidelijk gezicht, zoals ook de filosoof Levinas stelde, het is niet het gezicht van Eichmann noch dat van Bin Laden, het kwaad groeit daar waar het ene volk zich superieur waant aan het andere, waar politieke bestuurders niet inspireren tot kritisch na- en meedenken maar de zaken liever in de wandelgangen en binnenskamers regelen, waar populistische leuzen worden verkondigd om angstgevoelens aan te wakkeren, waar de verhouding tot andersdenkenden of anders gelovenden louter tot een vijandige wordt gereduceerd en waar pluraliteit van meningen wordt vervangen door eenzijdig nationalisme. Ik hoef u waarschijnlijk niet te vertellen welke partijen in Italie, Belgie, Oostenrijk en Nederland op dit moment hard bezig zijn om juist die punten tot hun politieke programma te verheffen.  

Hannah Arendt heeft herhaaldelijk erop gewezen dat we altijd waakzaam moeten blijven voor ontwikkelingen die het democratisch bestel ondermijnen. Ze deed dit als auteur van filosofische en politieke boeken, als journalist, en in de jaren zestig en zeventig vanuit haar functie hoogleraar Politieke wetenschappen aan de universiteiten van Chicago en New York. Arendt noemde telkens enkele concepten om het democratische gehalte van een samenleving te kunnen toetsen: politieke betrokkenheid van de burgers, pluraliteit die ook tot uitdrukking komt in de politieke vertegenwoordiging van de verschillende bevolkingsgroepen, een levende debatcultuur, politiek handelen waarbij de bestuurders duidelijk aangeven wie ze zijn en wat hun visie is en ruimte voor kritiek en oppositiebewegingen. 

In de geschiedenis zijn er vaker tijden geweest, schreef Arendt, waarin de openbare sfeer dermate verduisterde dat de mensen zich alleen nog om hun eigen belangen bekommerden, geen gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld meer voelden en de politiek wantrouwden of zelfs minachtten. Onverschilligheid en gevoelens van machteloosheid overheersten. Een van de redenen voor de toenemende interesse in het werk van Hannah Arendt zou wel eens kunnen zijn dat het vermoeden rijpt dat we thans weer in dergelijke ‘donkere tijden’ terecht zouden kunnen komen. In Over menselijkheid in donkere tijden, waarschuwde Hannah Arendt voor de dreiging van wereldloosheid die ons in dergelijke tijden boven het hoofd kan hangen: ‘het is een angstwekkend wegkwijnen van alle organen waarmee wij op de wereld gericht zijn – te beginnen met de gemeenschapszin en het gezond mensenverstand, waarmee we ons in de gemeenschappelijke wereld oriënteren, tot onze zin voor schoonheid of onze smaak, waarmee we de wereld liefhebben.’ Een dergelijke wereldloosheid leidt volgens Arendt historisch gezien bijna altijd tot barbarij. Heel haar werk kan gezien worden als een poging dat te voorkomen. Het politieke bewustzijn dat zij wilde aanscherpen, was erop gericht het gevoel van een gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld aan te wakkeren. Een verlangen dat ze deelde met andere Joodse denkers en kunstenaars, die juist vanwege het onmenselijke geweld van de oorlog zich genoodzaakt zagen een laatste zoektocht naar de kern van menselijkheid te ondernemen, zoals bijvoorbeeld de schilder Mark Rothko over zijn werk schreef: ‘Ik wil mensen daarheen brengen waar ze hun menselijkheid weer kunnen ervaren.’

Een van de mogelijkheden daartoe was volgens Rothko, zoals ik in mijn nieuwe boek Stil de tijd veel uitvoeriger laat zien, het maken van kunstwerken die de toeschouwers aansporen en oproepen over zichzelf en de wereld na te denken. In Over menselijkheid in donkere tijden (1959) benadrukte ook Arendt noodzaak van het telkens opnieuw beginnen van een gesprek over de wereld: ‘De wereld en de mensen die haar bewonen, vallen niet samen. De wereld ligt tussen de mensen. Dit tussen –  de politieke ruimte – heeft vandaag onze grootste zorg, omdat ze onderhevig is aan de meest flagrante ontreddering. Men vindt het vanzelfsprekend de wereld te minachten en eist van de politiek dat deze slechts aandacht besteedt aan de eigen levensbelangen. Maar menselijk is de wereld niet omdat ze door mensen vervaardigd is, maar ze wordt pas menselijk als ze voorwerp van gesprek is. Pas als we erover spreken, vermenselijken wij zowel wat zich in de wereld als wat zich in onszelf afspeelt, en door dit spreken leren we menselijk te zijn. Als de wereld niet langer voorwerp van gesprek is, of als mensen zich rond een enkele mening moeten verenigen, zodat velen één worden, verdwijnt de wereld, die uitsluitend tussen de mensen in het meervoud gestalte kan krijgen, van de aardbol. Wereldloosheid leidt vrijwel altijd tot een vorm van barbarij.’

Voor Hannah Arendt ging het er na de oorlog om te voorkomen ‘dat menselijkheid opnieuw een frase of een hersenschim wordt’. De enige kans hierop was volgens haar het telkens opnieuw verwoorden van een eigen mening en het geven van een eigen visie op de wereld en die vervolgens in een gesprek aan anderen voor te leggen. Iets dergelijks willen wij hier vanavond ook proberen te doen en daarom is het nu onderhand de hoogste tijd geworden dat ik het woord aan die anderen geef. Eerst aan Hannah Arendt zelf, in een fragment uit het beroemde televisieinterview uit de jaren vijftig, en daarna aan de drie andere sprekers, die ieder op eigen wijze een commentaar leveren op het hierboven gelezen citaat van Arendt over wereldloosheid.

De grenzen van het politieke

Henk van der Waal door Neel Korteweg

door Henk van der Waal

Hoewel ik slechts matig ingevoerd ben in het werk van Hannah Arendt, wil ik vanavond toch proberen door te dringen tot in het hart van haar denken. Het kan haast niet anders of ik zal daarbij enkele grove simplificeringen toepassen en misschien wel een enkele keer de plank volledig misslaan. Dat is een risico wat ik moet nemen. Enerzijds vanwege de korte tijd die me gegeven is, en anderzijds om trouw te kunnen blijven aan een belangrijk uitgangspunt van het denken van Arendt zelf. Een uitgangspunt dat erop neerkomt dat denken eigenlijk alleen op gang kan komen als iemand zich niet achter van alles en nog wat verschuilt, dus ook niet achter het gedachtegoed van de denker die over het voetlicht gebracht moet worden. Dat betekent dat ik niet alleen Arendt zal proberen weer te geven, maar ook zal proberen aan te geven waar ik maar moeilijk mee kan leven en waar naar mijn idee Arendt enige aanvulling behoeft.

Hannah Arendt is een groot denker. Joke weet dat, Chris weet dat en nog een paar mensen weten dat, maar veel te veel mensen weten dat niet. Dat zal zeker met haar vrouw-zijn te maken hebben, maar ongetwijfeld ook met het denken zelf dat ze denkt. Een denken dat veel radicaler is dan het oogt en op een bepaalde manier veel verder gaat dan het post-structuralisme en post-modernisme dat de universiteiten de laatste decennia heeft veroverd bij elkaar. Dit denken doet namelijk een oproep die zo vergaand is, dat ze de kern van onze maatschappelijke orde raakt.

De radicaliteit van Arendts denken komt tot uitdrukking in haar houding ten opzichte van wat zij de professionele filosofie noemt. De filosofie kent een lange geschiedenis van herdefiniëring van haar eigen taak en activiteit. Wil je het een beetje maken als filosoof, dan bepaal je opnieuw wat filosofie is en moet doen. Alles wat voor jou gebeurd is, bestempel je als een grote dwaling en geheel op eigen kracht, maar met een groot visionair vermogen vind je het wiel opnieuw uit. Deze gang van zaken heeft ervoor gezorgd dat wij een rijke maar ook heel erg verbrokkelde filosofische traditie hebben. Iedereen kan er wat van zijn gading in vinden, maar op basis van de westerse filosofie valt nauwelijks een cultuur of levenspraktijk te vestigen.

Hannah Arendt lijkt niet de zoveelste te willen zijn die de metafysica ontmantelt, afbreekt, destrueert of naar het rijk der fabelen verwijst. Zij zet eenvoudigweg de hele filosofie buiten spel en zet grote vraagtekens bij de idealen die filosofen de mens hebben opgedrongen. Met name het ideaal van de teruggetrokken mens die in eenzaamheid het leven overdenkt en zich afzijdig houdt van alles wat er in de wereld plaatsvindt, wantrouwt zij als geen ander.

Volgens haar kan een denken dat uit onbeantwoordbare vragen een eigen onaantastbare waarheid creëert, zich niet teweer stellen tegen tirannie en dictatuur. En eigenlijk is het nog erger. In de logica van een dergelijk filosofisch denken gaan sterk totalitaire neigingen schuil. Ze verwijt de filosofie de illusie te hebben gecreëerd en in stand te hebben gehouden dat de mens zich ten volle kan realiseren en de waarheid kan achterhalen in een eenzaam en meditatief bestaan. Deze illusie, die de motor zou zijn achter de filosofie, stelt zij aan de kaak. En tegenover deze eenzame mens stelt zij een andere, menselijkere mens.

Deze menselijke mens treft Arendt niet aan in de filosofie, maar in degene die net aan de filosofie vooraf gaat, of om een term te gebruiken die Arendt erg dierbaar is, in degene die de geboorte inluidt van de filosofie. Ik heb het hier natuurlijk over Socrates, de man die geen letter op papier heeft gezet, altijd te vinden was op de agora, het marktplein, en die door het gesprek met anderen over ‘de wereld’aan te gaan die wereld tot stand bracht.

Daarmee zijn we in kort bestek in het hart terecht gekomen van Arendts denken, want in het hart van de maatschappij of de polis. De mens realiseert zich niet in afzondering van de anderen, wonend in een regenton of in een klooster en zich weidend aan het hogere, maar door pratend met anderen zijn mening te vormen en te geven en zo te laten zien wie hij is. Dat wie staat hier schuin gedrukt, omdat je volgens Arendt pas door te laten zien waar je staat echt iemand kan zijn. Zolang je daarvoor wegloopt ga je op in de massa of in wat zij denigrerend het sociale noemt. Pas als je je onderscheidt en een standpunt inneemt en daarmee ook anderen voor jouw visie probeert te winnen, ben je iemand en creëer je wereld.

Hier komen twee sleutelbegrippen van Arendt  samen, dat van de pluraliteit en de nataliteit. Het politieke is de sfeer waar mensen die van elkaar verschillen elkaar ontmoeten en ondervragen. En die ontmoeting zelf staat er garant voor dat er iets plaats vindt wat nog niet heeft plaatsgevonden. Dit politieke is dus de kiemcel van wat Arendt wereld noemt. In die zin gaan nataliteit en pluraliteit dus hand in hand. Maar behalve dat het politieke wereld voortbrengt, wordt een mens ook pas een wie, een persoon, een iemand als hij zich manifesteert in deze plurale sfeer van het politieke.

Dat de menselijke conditie bepaald wordt door pluraliteit is een van de grootste inzichten van Arendt en duidt op een exceptioneel observatievermogen. De meeste mensen proberen de mens vanuit zijn individualiteit of eenzaamheid te denken, omdat dat het perspectief is waarin ieder van ons bijna noodzakelijkerwijs wordt gedrongen. Een iets sceptischer levenshouding probeert de mens vanuit de soort te denken en ziet hem dan meestal een kuddedier. Beide standpunten miskennen dat de eigenheid of singulariteit van de mens pas ontstaat in confrontatie of samenspraak met anderen. Pas ten opzichte van anderen vindt de mens zijn menselijkheid. Met de term pluraliteit neemt Arendt een standpunt in tussen de visie die wil dat de mens een kuddedier is en de visie die wil dat de mens zichzelf genoeg is en in zichzelf de waarheid kan vinden. De term pluraliteit zet ‘gebrekkigheid van de mens’, het feit dat hij niet zelfgenoegzaam is, om in zijn grootste voordeel, namelijk dat hij samen met anderen een wereld kan vormen.

Ik zeg kan vormen. Want behalve dat pluraliteit een beschrijving is van de menselijke conditie, betekent die tegelijkertijd een opgave. Niets gemakkelijker en aantrekkelijker voor machthebbers om de pluraliteit de kop in te drukken en de mens te reduceren tot massamens of productie-eenheid. Waar dat gebeurt, en in een sombere bui kun je je soms afvragen waar dat niet gebeurt, wordt de mens de kans ontnomen een wie te zijn en kan hij niet toetreden tot wat Arendt de sfeer van het Handelen noemt. Hij blijft zogezegd steken in de productie van goederen, maar neemt geen deel aan de wereld en is daarmee afgesneden van zijn eigen geboorte.

So far, so good.

Als zich tenminste geen probleem zou voordoen. Dat doet zich echter wel voor. De vraag is namelijk waardoor het wie dat verschijnt op de agora gevoed wordt. Als het uniek is, dan moet zijn uniciteit ergens op gegrondvest zijn en dan moet het toegang krijgen tot zijn uniciteit en die uniciteit zodanig in zijn individualiteit weten te integreren dat hij kan staan voor wie hij is en voor wat hij denkt.

Voor zover ik het kan overzien onderscheidt Arendt twee sferen waarin hij die uniciteit kan ontwikkelen. In de privésfeer, met als hoogtepunt de liefde, die een soort super erkenning van de eigen uniciteit betekent, en in het denken. In de eenzaamheid van het denken is de mens volgens Arendt alleen met zichzelf. Het ik gaat als het ware in dialoog met zichzelf, deelt zich dus op in tweeën, om erachter komen hoe iets zit. Het ik gaat op deze wijze bij zichzelf te rade. Hoe Arendt dit zelf opvat en of ze het ziet als een soort bedding van de individualiteit die haar zijn uniekheid verleent, is mij onduidelijk. Ik heb echter het idee dat dit niet het geval is. Wat in ieder geval wel het geval is, is dat die dubbelheid als sneeuw voor de zon verdwijnt als iemand de politieke arena betreedt. De dubbelheid van het denken en de intrinsieke twijfel die dat met zich meebrengt, moet hij achter zich laten als hij de discussie aangaat, want anders kan hij geen standpunt innemen. En dus ook geen wie zijn. Arendt grijpt hier terug op de Griekse tragedietraditie, waar de toneelspelers een masker op moesten zetten. Pas dat masker gaf ze het recht om te spreken. Pas door dat masker waren ze iemand, alsof ze moesten abstraheren van hun eigen particuliere persoonlijkheid. Dat is ook wat Arendt vraagt van degene die de Agora betreedt: afzien van de eigen particuliere belangen om vanuit een standpunt waarin dat van de anderen zoveel mogelijk geïntegreerd is, de algemene zaak te dienen. Of om het nog anders te zeggen: het innemen van een standpunt, wat zoveel is als het vellen van een oordeel, vraagt om individualiteit en schept individualiteit.

Het lijkt er daarmee op dat de pluraliteit, en ik ga hier misschien wat ver, het offer van de eigen andersheid vraagt. Om ander te kunnen zijn, moet je afzien van het andere in jezelf dat bijvoorbeeld gevoed wordt door gevoel, twijfel en emotie. Op de agora heerst in principe de rede, het algemeen belang en het oordelende denken. De wereld die hier ontstaat, is een maatschappij van individuen, niet direct een gemeenschap. In die zin waait er een enigszins gure wind op de agora. Hoe scherp en revolutionair en leerzaam en noodzakelijk ik Arendts analyse ook vind, ik vraag me af of hier het volle mens-zijn wel wordt gerealiseerd.

Om het politieke het politieke te kunnen laten zijn is het nodig dat de mens zich in zijn uniciteit kan grondvesten. Daarom moet er mijns inziens buiten de sfeer van het werk, waar de mens zich voordoet als massa, en de sfeer van het Handelen, waar de mens zich voordoet als individu in een maatschappij, een derde sfeer nodig. Dit is de sfeer waar de mens zijn eigen diepgang kan peilen, waar hij het contact kan onderhouden met de duistere gebieden die zich in hem schuilhouden. Hier staat niet het uitwisselen van meningen centraal, maar het leven in gemeenschap. Dit is dan niet de sfeer van het Handelen en oordelen, maar van de ervaring. Tot deze sfeer behoren mijns inziens de kunst en de poëzie die in tegenstelling tot wat Arendt en Kant betogen, los moeten worden gezongen van de sfeer van het oordelen. Een kunstwerk verlangt geen instemming, maar verleidt tot samen-zijn. Op het moment dat er een oordeel wordt geveld, is het gedaan met het kunstwerk. In die zin is het ook heel goed dat Arendt Kants smaakoordeel heeft losgemaakt van de kunst en heeft toegepast op het politieke. Daar zit een begin van een bevrijding van de kunst van het juk van het oordeel.

Maar ook de filosofie behoort tot deze sfeer, als ze zich tenminste nog een keer een herdefiniëring wil laten opdringen. In plaats van hautain een onbereikbare waarheid na te jagen, zou de filosofie zich dan bijvoorbeeld kunnen toeleggen op de oefening van het met zichzelf alleen zijn van de mens. En dat niet om onafhankelijk van iedereen te kunnen bestaan, maar om als uniciteit die via het zelf toegang heeft tot de bronnen van het gemeenschappelijke, zoals daar zijn de taal en de geschiedenis, op de agora ook werkelijk iemand te kunnen zijn.

Natuurlijk miskent Arendt het belang van de kunst en het denken niet. In tegendeel. Weinig denkers hebben zoveel opgehad met kunst en poëzie als zij. Maar door deze een plek te willen geven in de wereld, door deze vanuit de wereld te denken, lijkt zij het slechts te waarderen als functie van het politieke. Terwijl de kracht, de stille kracht van kunst en filosofie mijns inziens er juist in schuilen dat zij zich buiten, of in elk geval aan de rand van dat politieke ophouden.

Maar wantrouwt u deze visie, want het is er een van iemand die zich meer dan goed voor een mens is met filosofie heeft ingelaten.

 

Cris van der Hoek door Neel Korteweg

Cris van der Hoek promoveerde op het boek: Een bewuste paria. Hannah Arendt en de feministische filosofie. (Boom 2000). Zij is docente filosofie van media en communicatie aan de Hogeschool van Amsterdam en aan de Universiteit Utrecht, Media en cultuurwetenschap.

Zie hier haar bijdrage.

Based in Amsterdam, media artist Jaap de Jonge works on a wide range of
projects, from interactive design to public art. His installations and
kinetic objects have been shown in major museums and festivals across
Europe, Japan, Australia, and South America.
His work is chracterised by strong conceptual structures that are
matched by a deep understanding of technology as a medium, never merely
as an end itself.

 “Natuurlijk betekent het maken van kunst ook een gesprek over de wereld aangaan; het aanzetten tot reflectie over die wereld. Het maken aleen is niet voldoende. Op deze Hannah Arendt avond laat ik een hele kleine selectie van werk zien dat inhoudelijk iets met haar gedachtegoed te maken heeft. Veel van mijn autonome kunstwerken zijn een commentaar op de media, of media-kunst, een wereld waar ik jarenlang in heb verkeerd. (www.jaapdejonge.nl)

Aanleiding voor het maken van het beeld-essay was een prijsvraag uitgeschreven door Groene Amsterdammer onder de titel ”Elke mening telt, Telt elke mening?”, waar Joke Hermsen en ik de Martin van Amerongen publieksprijs mee wonnen.

Inspiratiebron was een citaat van Hanna Arendt over de wereldloosheid,

“De wereld en de mensen die haar bewonen vallen niet samen;
ze ligt tussen de mensen.
De wereld wordt pas menselijk, als we haar onder gelijken bespreken.
Als ze geen voorwerp van gesprek is,
of als we ons rond één enkele mening moeten verenigen,
verdwijnt de wereld die alleen in meervoud gestalte kan krijgen.
Wereldloosheid leidt vrijwel altijd tot een vorm van barbarij.”

Het beeld-essay is een visie op het einde van de democratie, waarbij de mens-kiezer niet meer wil, kan, of mag deelnemen aan het gesprek over de wereld.
Het heeft de ondertitel: Voor de laatste keer verkiezingen op het binnenhof!”

 

De Redux Reeks is mogelijk gemaakt door steun van het Lira Fonds