door Cris van der Hoek
‘De wereld wordt pas menselijk als we haar onder gelijken bespreken.’ In dit mooie citaat komen de cruciale thema’s in Arendts politieke denken samen: wereld, menselijkheid, gelijkheid en gesprek. Ik wil me in mijn praatje specifiek richten op het thema van de gelijkheid vanuit de vraag of Arendt ons iets te zeggen heeft met betrekking tot het spook van het populisme dat momenteel in Europa rondwaart.
Cris van der Hoek door Neel Korteweg
Onder populisme versta ik hier kort gezegd het volgende. Populistische bewegingen verzetten zich tegen het politieke establishment, de politieke elite. Het populisme manifesteert zich dan ook meer in de vorm van een beweging dan als een politieke partij. Er is sprake van een sterk gepersonaliseerd leiderschap, dat zegt te spreken namens het volk dat niet wordt gehoord. Het volk wordt hierbij gerepresenteerd als een eenheid, vaak met nationalistische trekken. Het populisme verlangt naar eenheid, naar een duidelijke identificatie en wordt gekenmerkt door een wij-zijdenken, of in de terminologie van Carl Schmittt: een vriend-vijanddenken. De populistische stijl houdt in dat alles zo simpel mogelijk wordt voorgesteld en doet een appèl aan emoties in plaats van aan de ratio. Het populisme pleit vaak ook voor meer directe democratie om de kloof tussen politiek en volk te overbruggen.
Als achtergrond of oorsprong van het hedendaagse populisme wordt vaak verwezen naar de tweedeling in de samenleving tussen hoog- en laagopgeleiden. De hoogopgeleiden zitten in de politiek en de laagopgeleiden niet of nauwelijks. De hoogopgeleiden zijn hierin elkaars gelijken en de laagopgeleiden maken in onze diplomademocratie of meritocratie geen deel uit van deze gelijken. In tegenstelling tot vroeger, waar ondermeer klasse en bezit toegang gaven tot scholing en tot die politieke gelijkheid, hebben nu ook de laagopgeleiden de jure wel gelijke kansen gehad op scholing en ontplooiing. Maar als je het in een meritocratie, waarin het draait om je persoonlijke verdiensten (merites), status en capaciteiten, dan toch niet echt maakt ben je eigenlijk een ‘loser’. Laagopgeleiden en degenen die bang zijn hun positie te verliezen, kunnen dan ‘slachtoffer’ worden van rancune, ressentiment jegens andere groeperingen. Hier speelt het rechts populisme dan makkelijk op in, juist vanuit het democratische ideaal van gelijkheid.
Het populisme wordt wel gezien als een bedreiging voor de liberale democratie waarin de verschillende opvattingen over het goede leven ( waaronder religieuze en culturele waarden) primair tot de privesfeer behoren, niet politiek zijn – d.w.z. geen onderwerp zijn van het publieke debat – en waarin sprake is van een procedurele gelijkheid. Deze gelijkheid is een formele, abstracte gelijkheid die nodig is om via rationele discussies consensus te bereiken over bijv. sociaal-economische kwesties. Het populisme daarentegen verlangt naar een substantiële gelijkheid. Dat wil zeggen populisten hebben de behoefte om deel uit te maken van een gemeenschap van gelijken die tamelijk homogeen is op basis van bijvoorbeeld geloof, cultuur of nationaliteit – het volk dus. En zij maken de daaraan verbonden waarden juist onderwerp van politieke strijd in plaats van deze als prive te beschouwen.
Aan de andere kant past het huidige populisme volgens menig commentator ook weer wel bij het hedendaagse neoliberalisme, omdat veel aanhangers van het populisme consumentistisch ingestelde burgers zijn, die de overheid beschouwen als een loket dat aan hun behoeften moet voldoen en weinig solidair zijn met ‘de ander’. Ik denk dat de nadruk op eigen identiteit en eigen belangen hier hand in hand gaan.
Dan nu naar Hannah Arendt en haar notie van gelijken en gelijkheid. In het vervolg van dit betoog wil ik laten zien dat zij evenals de populisten een positief begrip van het volk kent, maar dat haar opvatting van gelijkheid afwijkt van zowel de procedurele als van de substantiële interpretatie…
In de moderne politieke filosofie wordt gelijkheid meestal verbonden met rechtvaardigheid – gelijke rechten, vrijheden en kansen – , ook al bestaat er de facto ongelijke toegang tot de besluitvorming. Arendt verbindt, geïnspireerd door de oude Grieken, gelijkheid met vrijheid. Bevrijding van onderdrukkende omstandigheden is belangrijk, maar die bevrijding leidt niet automatisch tot vrijheid. Vrijheid manifesteert zich voor haar wanneer mensen in de publieke ruimte als gelijken aan elkaar verschijnen, d.w.z. in woord en daad kunnen onthullen ‘wie’ ze zijn – hun unieke persoonlijkheden kunnen laten zien – en daarom gezamenlijk iets nieuws kunnen beginnen, d.w.z. interveniëren in de loop der gebeurtenissen, verschil maken. De institutionalisering van het publieke domein noemt Arendt het politieke. Hier staat het gemeenschappelijk handelen en spreken centraal. Het primaire product van dit gemeenschappelijke handelen en spreken zijn, aldus Arendt, verhalen. Verhalen, die in de geschiedenisboeken, literatuur en tal van andere culturele artefacten in de wereld worden bewaard.
In de publieke ruimte worden opinies, persoonlijke oordelen over de wereld uitgewisseld, en streeft men naar bijval van anderen. En in dit streven naar de bijval van anderen wijst Arendt op het belang van (historische) verhalen die als voorbeelden of tegenvoorbeelden kunnen dienen om de eigen mening kracht bij te zetten. Het uitwisselen van meningen, oordelen, heeft Arendt uitgewerkt als een ‘representatief denken’ waarbij men zich verplaatst in posities van anderen. Hiertoe is verbeeldingskracht onontbeerlijk. Het gaat hier dus niet alleen om het streven naar rationele consensus, ook strijd en emoties maken deel uit van het politieke handelen. En het ‘wie je bent’ stelt in Arendts ogen weinig voor als dit beperkt blijft tot de behartiging van de eigen belangen en behoeften, want belangen en behoeften zijn nooit uniek. Die heb je gemeen met anderen. Wat uniek is, is je eigen perspectief op de wereld.
Gelijkheid is voor Arendt geen natuurlijke gelijkheid, bijvoorbeeld de gelijkheid voor de dood of gelijkheid op basis van ras, en evenmin een maatschappelijke gelijkheid. Maatschappelijke gelijkheid is in haar visie sterk verbonden met homogenisering (gedeelde sociale identiteiten), conformisme en assimilatie. Arendt had geen hoge pet op van wat zij noemt het sociale domein, dat vanaf de 17e eeuw in toenemende mate zowel het privé domein als het publieke, politieke domein heeft ‘overwoekerd’. De sfeer van de politiek wordt in dit perspectief gereduceerd tot de collectieve huishouding van de staat. De kern van de politiek wordt dan gevormd door een strijd rondom belangen en behoeften. Het zich gedragen volgens tal van regels die ons disciplineren in de rol van producent en consument vervangt het handelen. Het maken van verschil is dan volgens Arendt veeleer een privézaak geworden.
Gelijkheid vanuit dit dominante sociaal-economische perspectief noemt Arendt sameness. Wat mensen hier gemeenschappelijk hebben, zijn vooral hun gedeelde (groeps)belangen. Politieke gelijkheid omschrijft Arendt daarentegen als equality. Deze gelijkheid berust op een wederzijdse belofte: we beloven dat we elkaar als gelijken beschouwen. Vanuit dit perspectief berust de gemeenschappelijkheid op een gedeelde, gemeenschappelijke wereld, in plaats van gedeelde belangen. Een gemeenschappelijke wereld bestaat voor Arendt alleen bij gratie van de vele verschillende perspectieven van waaruit deze kan verschijnen.
Politieke gelijkheid is noodzakelijkerwijs een gelijkheid van ongelijken die in sommige opzichten en voor bepaalde doelen gelijkgemaakt worden. De doelen zijn hier niet pure belangenbehartiging, maar ze beogen in Arendts visie altijd meer dan dat, namelijk een transformatie van de publieke ruimte waarin recht wordt gedaan aan de belangrijkste politieke maatstaven, namelijk pluraliteit en vrijheid. Het ‘wij’ van een politieke gemeenschap ontstaat pas in het politieke handelen zelf, het gaat hier niet aan vooraf. De collectieve identiteit ligt dan ook niet vast, ze is veranderlijk en onderwerp van debat. Je zou hieruit kunnen concluderen dat populisten eigenlijk geen onderscheid maken tussen sameness en equality.
Pluraliteit, de erkenning dat mensen op unieke wijze van elkaar verschillen, heeft voor Arendt het tweevoudige karakter van gelijkheid en verschil. Deze gelijkheid is meer dan een procedurele gelijkheid, d.w.z. meer dan een gelijkheid die nodig is om met verschillen om te gaan. Ze berust namelijk expliciet op een gemeenschappelijk onderschrijven van bepaalde waarden die historisch verankerd zijn, maar die ook ter discussie kunnen worden gesteld.
De uitoefening van het oordeelsvermogen beslist hoe de wereld eruit ziet en zou ‘moeten’ zien.
Het respect voor de ander als gelijke is voor Arendt altijd concreet politiek gefundeerd. De erkenning van pluraliteit als politieke maatstaf is daarom voor haar niet gefundeerd in abstracte, universele mensenrechten. Mensenrechten zijn namelijk morele en voor Arendt pre-politieke rechten, d.w.z. ze hebben geen publiek debat nodig. Arendt gebruikt gelijkheid uitdrukkelijk als een politiek concept en niet als een morele categorie, evenmin als een sociaal- economische categorie.
Vrijheid bestaat alleen onder gelijken en binnen ruimtelijke grenzen; politieke gelijkheid is niet gegeven, maar georganiseerd en gesitueerd. Het betreft altijd een gelijkheid van ‘peers’; alleen onder ‘peers’ is discussie mogelijk. Deze ruimten van vrijheid omschrijft Arendt in On Revolution wel als ‘eilanden in de zee’ of als ‘oases in de woestijn’. Deze gelijken vormen aldus altijd een elite. Als we dat naar hedendaagse termen vertalen dan is dat primair het parlement waar men zich onder dergelijke gelijken zou bevinden.
Arendt heeft waardering voor een politieke elite, maar niet in de vorm van de parlementaire democratie. Evenals de populisten bekritiseert zij de politieke elite van het partijstelsel. Ik citeer uit On Revolution: ‘De uit het volk voortgekomen elite via politieke partijen heeft de vroegere elites vervangen; maar de verhouding tussen elite en volk, tussen de weinigen die onder elkaar de ruimte van vrijheid scheppen en de velen daarbuiten is onveranderd gebleven.’
Wat heeft ontbroken, zegt ze hier in 1963, zijn openbare ruimten waar het volk toegang toe heeft en waaruit de elite zichzelf selecteert. Ze verwijst hiermee naar het voorbeeld van het kortdurende radenstelsel uit de 19e en begin 20ste eeuw in Duitsland en Rusland. Raden zijn spontane organen van het volk die zich vanaf de basis ontvouwen en van waaruit dan hogere raden worden opgebouwd. Iedereen met politieke smaak kan meedoen, d.w.z. iedereen voor wie de wereld belangrijker is dan het eigen particuliere welzijn. En alleen diegenen hebben een stem. Politieke uitsluiting is dan een zelfgekozen uitsluiting, zoals de politieke elite zichzelf kiest.
Arendt gebruikt hier de term ‘volk’ in relatie tot een meer directe vorm van politieke participatie en vanuit een kritiek op het politieke establishment. Maar anders dan bij de populisten verwijst het volk helemaal niet naar Blut und Boden of naar sameness. Het volk dat de openbare ruimte betreedt is niet gebaseerd op broederschap, het is geen eenheid die zich tegen een gemeenschappelijke vijand afzet. Het volk heeft geen gemeenschappelijke identiteit, maar een gemeenschappelijke wereld die mensen zowel met elkaar verbindt als van elkaar scheidt. Ook tussen politieke vrienden bestaat strijd, omdat het gesprek niet perse gericht is op consensus. Dus Arendt is geen populist. Of beter gezegd, haar ‘populisme’ betreft veeleer een utopische voorstelling van een volk, namelijk een volk gekenmerkt door pluraliteit. Maar zou het volk ooit zo kunnen zijn, of is dat een contradictio in terminis?
In Origins of Totalitarianism schreef Arendt eerder over het negatief van het volk in termen van the mob (het gepeupel) en de massa. Ze laat hier zien hoe wereldloosheid, gevoelens van overbodigheid en loneliness de aansluiting bij totalitaire bewegingen aantrekkelijk maakt. Wereldloosheid betekent vervreemding van de wereld als het toneel waarop wordt gehandeld en gesproken. Deze vervreemding impliceert het afsterven van het publieke domein, d.w.z. van de ruimte die bestaat bij gratie van de vele perspectieven. Wereldvervreemding impliceert dat alles in de wereld, ook de taal, wordt gereduceerd tot ruilwaarde.
Arendts analyse van the mob en de massa in termen van loneliness en overbodigheid kan worden geactualiseerd als een kritiek op het meritocratische denken en de hedendaagse diplomademocratie. Ze heeft namelijk meermalen gewezen op het gevaar van overbodigheid van mensen in een maatschappij waarin sociaal en economisch succes de activiteit van het handelen heeft verdrongen. Waar alles draait om – in Arendt termen – de activiteiten van arbeid en werk, is het gevoel overbodig te zijn des te erger; en dus ook de angst daarvoor.
De oorsprong van het nationaal-socialisme als populistische beweging beschrijft Arendt niet in termen van een kloof tussen hoog- en laagopgeleiden, maar in existentiële termen als wereldloosheid, loneliness en overbodigheid. Het zijn juist deze gevoelens die kunnen leiden tot het succes van het populisme. Ook het conformisme in bureaucratische samenlevingen waarin vrijheid verdwijnt in een vage soort wederzijdse overeenstemming en niemand echt verantwoordelijk is, draagt hier toe bij. Deze arendtiaanse poging om het populisme te begrijpen lijkt me ook vandaag de dag nog een zinvolle benadering.
Arendt wist als geen ander hoe kwetsbaar het domein van de menselijke aangelegenheden – het politieke handelen – is, vanwege de onvoorspelbaarheid ervan. Maar het antwoord op het hedendaagse populisme ligt niet in een radicale afwijzing ervan in termen van domheid, onderbuik en gebrek aan rationaliteit. Ze ligt niet in het pleidooi voor de afschaffing van het algemeen kiesrecht, zoals Arendt zelf in haar evaluatie van het radenstelsel even lijkt te bepleiten. Arendt overdrijft graag, omdat, zo zegt ze, er zonder overdrijving niet valt te denken. En wat zij te denken geeft is dat het antwoord op het populisme eerder gezocht moet worden in de poging om het politieke handelen te herwaarderen. Dit houdt ondermeer in dat de verschillende meningen ertoe doen en juist voorwerp zijn van strijd en conflict, maar de inzet van deze politieke strijd is niet de gemeenschappelijke identiteit, of de gemeenschappelijke belangen van de burger als consument. De inzet van een ‘volkse elite’ is de gemeenschappelijke wereld, waarin in de spanning tussen gelijkheid en verschil wordt erkend. Arendt vertrouwt in elk geval op de mogelijkheid hiervan. Ik citeer tot slot nogmaals uit On Revolution: ‘Politieke harstochten – (…) het najagen van het algemeen welzijn (..) – zijn wellicht niet zo zeldzaam als we geneigd zijn te denken, wij die leven in een maatschappij die alle deugen heeft afgesleten tot sociaal waardevolle eigenschappen…’
Amsterdam, november 2009